θπ De Transformatieve Dialoog Over het oplossen van identiteitsgerelateerde morele conflicten Florian Bekkers
Questiones Infinitae Publications of the Department of Philosophy and Religious Studies Utrecht University VOLUME 139
© 2023 Florian Bekkers ISBN 978-94-93253-05-6 DOI https://doi.org/10.33540/1614 1e druk Printed by Ipskamp Printing | proefschriften.net Layout and design Indah Hijmans, persoonlijkproefschrift.nl Omslagontwerp Indah Hijmans
De Transformatieve Dialoog Over het oplossen van identiteitsgerelateerde morele conflicten
Inhoudsoverzicht 1 Hardnekkige conflicten oplossen 13 1.1 Identiteitsgerelateerde morele conflicten (IRMC’s) 13 1.1.1 Hardnekkige conflicten 14 1.1.2 Wat is ‘identiteit’? 19 1.1.3 Conflicten begrijpen als identiteitsgerelateerd 23 1.2 Een oplossing onderscheiden voor identiteitsgerelateerde morele conflicten 28 1.2.1 Stabiele oplossingen 28 1.2.2 Rechtvaardige oplossingen 31 1.2.3 Vraagstelling van het onderzoek 32 1.3 Hoofdlijnen van dit proefschrift 33 1.3.1 Filosofische theorieën over het oplossen van sociale conflicten 33 1.3.2 Vooruitblik op de theorie van de Transformatieve Dialoog 39 1.3.3 De praktijk van een transformatief-deliberatief systeem 41 Deel I: Drie deliberatieve oplossingsstrategieën 45 2 Privatiseren van identiteitsverschillen: Politiek Liberalisme 47 2.1 Rawls’ Politiek Liberalisme en publieke redenen 47 2.1.1 Pluralisme van redelijke ‘levensbeschouwelijke doctrines’ 48 2.1.2 Politiek concept van een person en publieke redenen 51 2.1.3 Basisinstituties, legitimiteit en onredelijkheid 54 2.2 IRMC’s en Politiek Liberalisme 56 2.2.1 Voorbeeld: de zaak ‘Rushdie’ 56 2.2.2 Oplossing van IRMC’s volgens Politiek Liberalisme 58 2.2.3 Is Politiek Liberalisme gerechtvaardigd? 61 2.3 Grenzen van Politiek Liberalisme 65 2.3.1 Verruimen van het begrip ’redelijkheid’ 66 2.3.2 Convergentie en modus vivendi 67 2.3.3 Conclusie en vooruitblik 68 3 Argumenteren vanuit identiteitsverschillen: Discours Ethiek 71 3.1 Habermas’ Discours Ethiek 71 3.1.1 Communicatieve rationaliteit 72 3.1.2 Het discours-principe, argumentatie en het universaliseerbaarheidsprincipe 74 3.1.3 Het morele vs. het ethische 78 3.2 IRMC’s en de Discours Ethiek 80 3.2.1 Voorbeeld: het debat over Zwarte Piet 80 3.2.2 De onvermijdelijkheid van rationele overeenstemming 81 3.2.3 Oplossing van IRMC’s volgens de Discours Ethiek 87 3.3 Van rationele argumentatie naar morele transformatie 93 3.3.1 Botsing van rationaliteiten 93 3.3.2 Discours als moreel-transformatieve ervaring 95 3.3.3 Conclusie en vooruitblik 96
4 Het inleven in identiteitsverschillen: Articulatie-ethiek 99 4.1 Charles Taylor’s Articulatie-ethiek 99 4.1.1 Antropologie: sterke waarderingen en menselijk handelen 100 4.1.2 Ethiek: articulatie van zelf-begrip 102 4.1.3 Morele claims van de Articulatie-ethiek en fusie van horizonnen 105 4.2 IRMC’s en de Articulatie-ethiek 110 4.2.1 Voorbeeld: conflict over milieuvriendelijk gedrag 111 4.2.2 Oplossing van IRMC’s volgens de Articulatie-ethiek 111 4.2.3 Is de Articulatie-ethiek gerechtvaardigd? 115 4.3 Aanpassing van de Articulatie-ethiek 118 4.3.1 Sociaal geconstrueerde ‘objectieve’ waarden 119 4.3.2 Taylor en het nihilistische argument 123 4.3.3 Conclusie en vooruitblik 124 Deel II: Een morele theorie op basis van transformatie 127 5 Transformatie van zelf-begrip 129 5.1 De Transformatieve Dialoog 130 5.1.1 Conceptualisering van de Transformatieve Dialoog 131 5.1.2 Werking van de Transformatieve Dialoog 138 5.1.3 Uitdagingen voor de theorie van de Transformatieve Dialoog 141 5.2 Begrip en zelf-begrip 144 5.2.1 Mindreading: een model van de geest ontwikkelen 144 5.2.2 Mindshaping: elkaar begrijpen is elkaar reguleren 147 5.2.3 Het misverstand van een vaststaande identiteit 152 5.3 Criterium bij transformatie? 157 5.3.1 Het transformatieve karakter van begripsverwerving 157 5.3.2 Transformatie en goede redenen 160 5.3.3 Transformatie als co-mindshaping 162 6 Rechtvaardiging van de Transformatieve Dialoog 165 6.1 Autonomie en authenticiteit 165 6.1.1 Individualistisch begrip van autonomie 166 6.1.2 Intersubjectief begrip van authenticiteit 170 6.1.3 Authenticiteit en autonomie in de Transformatieve Dialoog 176 6.2 Rechtvaardiging van het commitment aan de Transformatieve Dialoog 182 6.2.1 Sociale condities voor autonomie: erkenning 183 6.2.2 Miskenning en IRMC’s 186 6.2.3 Argument voor het commitment aan de Transformatieve Dialoog 187 6.3 Reflecties op de theorie van de Transformatieve Dialoog 193 6.3.1 Samenvatting van de theorie van de Transformatieve Dialoog 193 6.3.2 Vooruitgang ten aanzien van Rawls, Habermas en Taylor 194 6.3.3 Institutionaliseren van ‘co-zijn’ 196
7 Institutionalisering van de Transformatieve Dialoog 199 7.1 De Transformatieve Dialoog in de praktijk 199 7.1.1 Transformatieve Dialoog in praktische processtappen 199 7.1.2 Transformatieve praktijkvoorbeelden 202 7.1.3 Elementen van de Transformatieve Dialoog in praktijkvoorbeelden 207 7.2 Transformatie, deliberatie en macht 209 7.2.1 De Transformatieve Dialoog als een verrijking van de deliberatieve traditie 210 7.2.2 Realpolitik: onderdrukkende machtsuitoefening 212 7.2.3 Productieve macht waarborgen in de Transformatieve Dialoog 216 7.3 Naar een transformatief-deliberatieve samenleving 219 7.3.1 Condities voor een succesvol transformatief-deliberatief systeem 219 7.3.2 Barrières voor een transformatief-deliberatieve samenleving 222 7.3.3 Meekrijgen van mensen 226 Addendum 231 Bibliografie 232 Samenvatting 241 Summary 255 Curriculum Vitae 269 Questiones Infinitae 271
10
11 Voorwoord Mijn missie is dat alle mensen zich in vrede en veiligheid kunnen ontplooien. Daarom werk ik elke dag aan een effectieve aanpak van maatschappelijke opgaven. Succes daarin is alleen mogelijk als een of meer partijen ten aanzien van voor hen belangrijke waarden of diepgewortelde overtuiging tot nieuwe inzichten komen, ofwel ‘transformeren’. In mijn werk ontwikkel en begeleid ik processen waarin zulke transformaties (klein of groot) plaatsvinden. Om mijn missie waar te kunnen maken, is het nodig dat maatschappelijke opgaven overal effectief aangepakt worden. Daartoe voelde ik de behoefte en noodzaak om mijn visie grondig te onderbouwen. Mijn doel is ervoor te zorgen dat de Transformatieve Dialoog een vanzelfsprekend onderdeel wordt van het repertoire om maatschappelijke opgaven en conflicten waarin essentieel ervaren waarden en diepgewortelde overtuigingen ter discussie staan met succes aan te pakken. Dit proefschrift biedt hiervoor de benodigde wetenschappelijke onderbouwing, concepten en vocabulaire. Waarom een proefschrift? Ik heb de timing om -naast mijn werk en gezin- aan een promotie-onderzoek te werken de afgelopen jaren regelmatig beroerd gevonden. Ik ben simpelweg minder beschikbaar en minder aanwezig geweest voor mijn kinderen, mijn vrouw en vele anderen dan ik zou willen. Ik heb weliswaar regelmatig met name mijn kinderen wel de eerste prioriteit gegeven, maar dus niet altijd. Dat stemt me soms verdrietig. Toch heb ik bewust gekozen dit proefschrift te maken. Ik had en heb nu eenmaal de stellige overtuiging dat dit betoog en de in mijn proefschrift ontwikkelde concepten noodzakelijk zijn om een duurzame en vreedzame toekomst op de wereld mogelijk te maken. Ik had de ideeën al lang ononderbouwd in mijn hoofd. Ik voelde de wens en de passie om een onderbouwing te vinden op basis waarvan ik het denken in de wereld over hardnekkige conflicten en maatschappelijke opgaven zou kunnen voeden en transformeren. Ik heb ook plezier gehad in het onderzoek. Ik heb ervan genoten om concepten te verzinnen, onderscheidingen te beargumenteren en het betoog te ontwerpen. Regelmatig las ik filosofische literatuur alsof het een thriller was: zou het lukken een bepaald conceptueel probleem opgelost te krijgen? Boek na boek, artikel na artikel boden weliswaar waardevolle inzichten, maar niet het complete verhaal dat ik met dit proefschrift wél probeer te bieden. Dankwoorden Ik ben verbonden geweest aan de Universiteit Utrecht als zogenaamde buitenpromovendus. Dat betekent dat er wel een wederzijdse overeenkomst is waarin afspraken staan over het onderzoek en de begeleiding, maar de buitenpromovendus krijgt geen salaris. Allereerst dank ik daarom al mijn opdrachtgevers in de laatste 10 jaar. Hun vertrouwen in mij en mijn bedrijf Vide Advies hebben mijn investering in dit onderzoek mogelijk gemaakt. Speciale dank zeg ik aan al die opdrachtgevers die daar bovenop ook nog eens interesse hebben getoond in het onderzoek zelf.
12 Dankbaar ben ik ook mijn begeleiders, Rutger Claassen, Joel Anderson en (in de periode 2017-2020) ook Sem de Maagt. Toen ik begon was het bijna 20 jaar geleden dat ik mijn filosofie-studie (naast theoretische natuurkunde) afrondde. Mijn begeleiders hebben me geholpen de verbinding te leggen tussen de ideeën die ik in mijn werkpraktijk had ontwikkeld en actuele filosofische theorieën. Bovendien was het ontzettend belangrijk om te ontdekken hoe mijn betoog begrepen kon worden. Hun verdiepende vragen, gesignaleerde knelpunten en suggesties hebben mijn onderzoek verrijkt en versterkt. Aangezien het niet alle buitenpromovendi lukt het promotieonderzoek te voltooien, hebben jullie ook een risicovolle investering gedaan. Dank jullie wel voor jullie vertrouwen, commitment en bijdrage! Ook wil ik alle vrienden en familieleden bedanken, die al die jaren geïnteresseerd zijn geweest en ondanks mijn beperkte aandacht toch van me zijn blijven houden. De volgende mensen wil ik graag bij naam bedanken voor hun meedenken en steun: Carlijn Ritzen, Simone Maase, Erwin Berkhouwer, Susan Dekkers, Mark Nierop, Marjolein van der Aa, Pierre de Winter, Mijntje van Kemenade, Philip Dekker, Wim Gort, Jeannot Waisvisz en Annemiek Dirksen. Speciaal dank ik mijn vader, die bovendien bereid is geweest het hele manuscript tweemaal door te nemen als een extra grammatica- en spellingscheck, en mijn broertje die als bijna ‘native speaker’ de Engelstalige samenvatting heeft gecheckt. En voor degene die ik hier vergeet bij naam te noemen: bedankt! Ook speciaal dank ik Pieter Hilhorst vanwege zijn enthousiasme en steun voor mijn betoog. Samen werken we aan de landing van dit denken in de actuele praktijk van beleidsontwikkeling en uitvoering in Nederland. Dank je wel voor jouw geloof, inzet en visie. Tenslotte, maar uiteraard op de eerste plek, dank ik mijn gezin. Eveline, Dara en Micha, dank jullie wel voor de bron van inspiratie, veiligheid en liefde die jullie voor mij zijn. Eveline, dank je wel voor het meedenken, mijn partner te zijn, en voor alles wat jij op je genomen hebt zodat ik ook in weekenden rust en focus kon hebben om dit onderzoek af te ronden. Ik houd van jullie. Florian Bekkers Bilthoven, Februari 2023
13 Hoofdstuk 1 Hardnekkige conflicten oplossen 18 November 2017, bussen met demonstranten tegen de in hun ogen racistische figuur van Zwarte Piet zijn op weg naar de Friese plaats Dokkum waar die dag de Sinterklaasintocht zal zijn. Plots trapt de chauffeur op de rem. Op de snelweg voor hem zijn diverse personenauto’s gestopt om te verhinderen dat de demonstranten Dokkum kunnen bereiken. De ‘blokkeerfriezen’ wilden zo het culturele erfgoed van Zwarte Piet beschermen en voorkomen dat een kinderfeest zou worden overschaduwd door een demonstratie. De blokkade is het voorlopige hoogtepunt in een discussie die al meer dan een halve eeuw oud is en met name het laatste decennium met diverse opstootjes grimmiger wordt. Ondanks een reeks lichte verwondingen en deze snelwegblokkade verloopt de Zwarte Pieten-discussie relatief vreedzaam. Bij vele andere hardnekkige conflicten vallen door aanslagen daadwerkelijk doden of worden er regelrechte oorlogen gevoerd. De praktische vraag is: hoe kunnen dergelijke hardnekkige conflicten in de praktijk vreedzaam opgelost of zelfs voorkomen worden? De filosofische vraag is tweeledig: 1. Hoe kunnen of moeten zulke conflicten begrepen worden? 2. Wat is een rechtvaardige en stabiele oplossing in zulke gevallen? In dit eerste hoofdstuk werk ik deze filosofische vragen uit tot een vraagstelling en aanpak van dit onderzoek. In paragraaf 1.1 zal ik de eerste vraag ter hand nemen en kenmerken van hardnekkige conflicten nader belichten. Op basis van deze analyse zal ik concluderen dat zulke conflicten het best als ‘identiteitsgerelateerd’ kunnen worden begrepen. In paragraaf 1.2 werk ik uit wat het betekent om een oplossing te onderscheiden voor zulke conflicten. Ik zal betogen dat het nodig is een filosofische theorie te vinden of te ontwikkelen die zowel stabiele als rechtvaardige oplossingen kan onderscheiden voor identiteitsgerelateerde morele conflicten (IRMC). In paragraaf 1.3 schets ik de hoofdlijnen van de zoektocht in dit proefschrift naar zo’n theorie. 1.1 Identiteitsgerelateerde morele conflicten (IRMC’s) In deze paragraaf zal ik onderzoeken hoe hardnekkige conflicten kunnen of moeten worden begrepen. Hierbij volg ik de analyse van verschillende auteurs dat het nuttig is om hardnekkige conflicten te begrijpen in termen van fundamentele behoeften van ‘identiteitsgroepen’ (paragraaf 1.1.1). Vervolgens zal ik expliciteren hoe ik het begrip ‘identiteit’ in dit proefschrift gebruik (paragraaf 1.1.2). Tenslotte betoog ik dat er morele conflicten zijn die alleen maar goed begrepen kunnen worden als ‘identiteitsgerelateerd’ (paragraaf 1.1.3). 1
14 Hoofdstuk 1 1.1.1 Hardnekkige conflicten Mensen kunnen van mening verschillen over wat goed is om te doen. Vaak zitten ze elkaar daar niet mee in de weg, maar er zijn ook situaties waarin wat de een wil of juist acht conflicteert met wat een ander wil of juist acht. Soms kunnen zulke conflictsituaties opgelost worden door een verheldering van feiten, een uitwisseling van argumenten, een bijstelling van wederzijdse interpretaties en/of een compromis. Bij ‘hardnekkige’ conflicten lukt dat niet, bijvoorbeeld omdat de conflicterende partijen principiële en botsende overtuigingen hebben waar zij niet van af kunnen of willen wijken.1 Ook al concentreert het leven van veel mensen zich grotendeels in een ‘bubble’ met gelijkgestemden, in de hedendaagse wereld met digitale communicatie, globale handel, migratie, emancipatie en individuele ontplooiing is de confrontatie met mensen met andere culturele, ideologische, levensbeschouwelijke of politieke overtuigingen niet te vermijden. Zulke confrontaties leiden tot (heftige) discussies over inhoudelijke onderwerpen, zoals Zwarte Piet, medisch-ethische discussies over abortus, euthanasie of ‘voltooid leven’, stamcel-onderzoek, de (grenzen van de) vrijheid van meningsuiting, verschillende interpretaties van mensenrechten, afzien van een leefstijl omwille van milieu-effecten (‘je mag niet meer vliegen’), dierenrechten, bio-industrie, jacht, de weigering om belastingen af te dragen voor wapenaankoop of subsidies voor vervuilende activiteiten et cetera. Soms leiden confrontaties tot hardnekkige gewapende conflicten zoals tussen Israël en Palestina, in Kashmir, de burgeroorlogen in voormalig Joegoslavië en Rwanda, apartheid in Zuid-Afrika, of fundamentalistische terreuraanslagen. Het oplossen van zulke conflicten is urgent omdat het vaak over onderwerpen gaat die voor mensen belangrijk, of zelfs essentieel zijn. Met andere woorden, de mogelijkheid om volledig en vrijuit te zijn wie ze (menen te) zijn is afhankelijk van de succesvolle oplossing van het conflict. Bovendien gaan sommige conflicten gepaard met geweld en kunnen nog relatief vreedzame conflicten escaleren,2 zoals de dynamiek van sociale conflicten in figuur 1 laat zien (Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 13): 1 (Pearce and Littlejohn 1997, 68–73) zetten kenmerken van hardnekkige conflicten als volgt op een rij: • Ze zijn hardnekkig omdat wat op het spel staat zo fundamenteel is (‘self-sustaining’); • Ze zijn onbeëindigbaar (‘interminable’) omdat de concepten ontbreken om het issue in voor beide partijen adequate termen te beschrijven; • Partijen gedragen zich moreel ondermaats richting de andere partijen, zelfs volgens hun eigen morele standaarden (binnen de eigen groep) (‘morally attenuated’); • Partijen uiten zich richting de andere partijen retorisch veel zwakker dan waar ze binnen de eigen groep toe in staat blijken te zijn (‘rhetorically attenuated’). Ramsbotham wijst verder op de complexe systemen waarin deze conflicten zijn ingebed (systemic complexity), de asymmetrische machtsverhoudingen waarvan vaak sprake is (conflict asymmetry) en de relatie met culturele verscheidenheid (cultural diversity) (Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 57–61). 2 (Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 100–102) onderscheidt condities die bijdragen aan escalatie van hardnekkige conflicten.
15 Hardnekkige conflicten oplossen Figuur 1. Conflict escalatie en de-escalatie Er is een wijdverbreid streven om escalatie en geweld te voorkomen, en zo snel mogelijk door te steken naar de oplossingskant rechts in bovenstaande figuur. Het oplossen van hardnekkige conflicten mag dan urgent zijn; het lukt maar moeizaam. Deze conflicten zijn immers ‘hardnekkig’. De urgentie om een oplossing te vinden wordt verder versterkt doordat er in onze geglobaliseerde en digitaal verbonden wereld voortdurend (nieuwe) conflicten of aanleidingen voor escalatie ontstaan. Bovendien wordt de mensheid geconfronteerd met uitdagingen als klimaatverandering, migratie en pandemie-bestrijding die mondiale samenwerking vergen. Het vermogen om op vreedzame wijze met fundamentele verschillen om te gaan kan dan ook gezien worden als een van de belangrijkste uitdagingen van deze tijd.3 Een klassieke benadering van conflicten is om deze te zien als een onvermijdelijk gevolg van schaarse bestaansmiddelen. In die visie zijn mensen in een voortdurende strijd verwikkeld om te overleven en hoort een gevecht om bestaansmiddelen daarbij (Hobbes 1651, 184). Deze ‘menselijke conditie’ wordt dan gezien als onvermijdelijk. Conflicten kunnen in deze visie opgelost worden door een contractuele benadering. Dit houdt in dat mensen zich vanuit eigenbelang onderwerpen aan een sociale orde of onderling behaald onderhandelingsresultaat (zie ook paragraaf 1.3.1).4 In de praktijk blijken er echter hardnekkige conflicten te zijn die ook nadat de conflictpartijen een akkoord hebben gesloten weer oplaaien. Pioniers op het gebied van alternatieve 3 Dit wordt bijvoorbeeld geïllustreerd in de volgende citaten: “The great challenge of this century, both for politics and for social science, is that of understanding the other” (C. Taylor 2002b, 24) en “[P]erhaps there is some way to reconcile the moral glorification of the self with the need to accommodate oneself so as to participate effectively in society. This will be one of the great social questions of the 21st century.” (Baumeister 1997, 214; Ashmore and Jussim 1997, 214) 4 Deze benadering van conflicten wordt bijvoorbeeld beschreven in (Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 95; Reiman 2004, 8; Miall 2004, 3; Rothman and Olson 2001, 292–93; Burton 1993, 12), waarbij wordt betoogd dat er geen sprake is van oplossing, maar van ‘management’ of ‘regeling’ (settlement) van het conflict. 1
16 Hoofdstuk 1 conflictoplossing als Edgar Azar en John Burton stelden daarop dat hardnekkige conflicten5 niet moeten worden begrepen in termen van botsende belangen, maar in termen van onvervulde ‘fundamentele behoeften’, ofwel zaken die mensen nodig hebben om te kunnen overleven. Een hardnekkig conflict ontstaat als fundamentele behoeften, zoals voeding, veiligheid, beschutting, identiteit, erkenning en participatie niet worden vervuld. Omdat mensen geen afstand kunnen doen van dit soort behoeften zijn ze ‘niet-onderhandelbaar’. Conflicten over zulke behoeften zijn daarom hardnekkig en ‘oplossingen’ die de vervulling van deze behoeften niet garanderen houden geen stand (Fisher 1997, 5–6). Fundamentele behoeften hebben op twee niveaus een relatie met het begrip ‘identiteit’. Enerzijds wordt het hebben van een (positieve) identiteit zelf gezien als een fundamentele behoefte, anderzijds worden alle fundamentele behoeften beschouwd als ‘identiteitsgerelateerd’. Dat fundamentele behoeften identiteitsgerelateerd zijn, kan als volgt worden begrepen. Azar betoogt dat conflicten over fundamentele behoeften altijd uitdrukking krijgen via identiteitsgroepen, waarbij een gedeelde identiteit gebaseerd kan zijn op etniciteit, ras, religie, taal of anderszins (Fisher 1997, 5). Bijvoorbeeld, onder het Apartheids-regime in Zuid-Afrika was het niet vervullen van fundamentele behoeften van een specifieke groep geïnstitutionaliseerd op basis van een specifiek kenmerk, huidskleur. Zo’n collectieve frustratie van fundamentele behoeften versterkt de beleving van deze groepsidentiteit en maakt dat het conflict tot uitdrukking komt via een conflict van identiteitsgroepen, in dit geval op basis van huidskleur. In afwezigheid van een identiteitskenmerk zorgt het niet vervullen van fundamentele behoeften voor de vorming van identiteitsgroepen. Bijvoorbeeld, mensen kunnen om verschillende redenen bezwaren hebben tegen abortus, maar gaan vanzelf behoren tot de ‘pro-life’ groep of ‘pro-choice’ groep. Pro-life of pro-choice zijn wordt dan onderdeel van hun identiteit. Rothman labelt hardnekkige conflicten als ‘op identiteit gebaseerd’, ‘door identiteit gedreven’, of simpelweg ‘identiteitsconflicten’, omdat de fundamentele behoeften die in zulke conflicten op het spel staan altijd gerelateerd zijn aan de overleving, erkenning en waardigheid van wie mensen zijn (Rothman 1997, 8): “[I]dentity conflicts (…) are deeply rooted in the underlying individual human needs and values that together constitute people’s social identities” (Rothman 1997, 6). Volgens Rothman is er in veel conflictsituaties onvoldoende oog voor de relatie tot deze onderliggende behoeftes en waardes. Het conflict wordt dan ten onrechte begrepen in termen van een belangenconflict. Vanzelfsprekend kan er óók sprake zijn van een belangenconflict, maar het is in zulke gevallen onmogelijk dát op te lossen zonder aandacht te geven aan de identiteitsaspecten. Belangenconflicten die genegeerd of onopgelost blijven kunnen zich bovendien ontwikkelen tot een identiteitsgerelateerd conflict (Rothman 1997, 5–11; Korostelina 2007, 146; Honneth 1992, 17). 5 Azar gebruikt de term ‘protracted social conflicts’ en Burton ‘deep-rooted conflicts’ (Azar 1990; 1983; Azar and Burton 1986; Burton 1987).
17 Hardnekkige conflicten oplossen In dit proefschrift richt ik mij op hardnekkige conflicten die alleen goed begrepen lijken te kunnen worden als ‘identiteitsgerelateerd’,6 dat wil zeggen dat wat er op het spel staat direct raakt aan wat mensen als essentieel beschouwen voor wie zij zijn. Het onderwerp van conflict is verbonden met de identiteit van de conflictpartijen. De aanduidingen ‘op identiteit gebaseerd’ of ‘door identiteit gedreven’ suggereren dat een identiteitsverschil de bron is van het conflict. Die bewijslast wil ik vermijden. De term ‘identiteitsconflict’ suggereert dat het een conflict over identiteit betreft. Ik vind dat verwarrend omdat een conflict meestal gaat over een praktisch issue, en niet altijd expliciet over identiteit. Wel staat het issue voor betrokken partijen in relatie tot hun identiteit, dus is het conflict identiteitsgerelateerd. De afgelopen decennia zijn vele initiatieven genomen om identiteitsgerelateerde conflicten op ‘alternatieve’ wijze op te lossen door aandacht te besteden aan fundamentele behoeften en de identiteit van groepen. Er zijn diverse praktische theorieën7 geformuleerd en verschillende werkvormen zoals workshops, dialogen, conferenties et cetera zijn uitgeprobeerd (zie paragraaf 7.1.2 voor uitwerking van enkele voorbeelden). Deze alternatieve conflictoplossing is gericht op een ‘transformatie’ van hoe betrokkenen zichzelf, elkaar en hun relatie zien. Transformatie kan hierbij begrepen worden als “the process of becoming critically aware of how and why our assumptions have come to constrain the way we perceive, understand and feel about our world; changing these structures of habitual expectations to make possible a more inclusive, discriminating, and integrative perspective; and finally making choices or otherwise acting upon these new understandings” ((Stewart and Shamsi 2015, 159) onder verwijzing naar (Mezirow 1991)). Bij zulke alternatieve conflictoplossing worden partijen zich bewust van hun vooronderstellingen, bijvoorbeeld over wat essentieel voor hen is, en van hoe deze vooronderstellingen beperkend zijn voor hoe zij de wereld waarnemen, begrijpen en ervaren. Transformatie vindt plaats als deze vooronderstellingen zodanig worden aangepast dat een nieuw, integraler en inclusiever perspectief mogelijk wordt en de partijen in kwestie naar dat nieuwe inzicht gaan handelen. Zulke initiatieven tot alternatieve conflictoplossing zijn vaak incidentele acties in de context van grootschalige, gewelddadige conflicten, maar er zijn ook initiatieven die betrekking hebben op meer praktische, alledaagse conflicten, bijvoorbeeld in mediation8. Ondanks inspirerende 6 Het is mogelijk dat een belangenconflict ook hardnekkig is in de zin van ‘langdurig’. De aanduidingen ‘pro-tracted conflicts’ en ‘deep rooted conflicts’ hebben in de literatuur over conflictoplossing betrekking tot conflicten waarvan de hardnekkigheid niet goed in termen van belangen kan worden begrepen (zie ook paragraaf 1.1.3). Een hardnekkig conflict dat wel alleen in belangen begrepen kan worden, is voor de conflictpartijen kennelijk niet zo belangrijk (want anders hadden zij wel een compromis gesloten). Bij een belangenconflict maken partijen een afweging tussen kosten en baten. 7 Praktijkgerichte theorievorming is te vinden in (Azar 1990; 1983; Azar and Burton 1986; Burton 1987; 1993; Dukes 1993; Folger, Poole, and Stutman 1993; Bush and Folger 1994; Fisher 1997; Pearce and Littlejohn 1997; Rothman and Olson 2001; Ashmore, Jussim, and Wilder 2001; Miall 2004; Reiman 2004; Ramsbotham 2005; Brigg 2008; Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011). 8 Voorbeelden van initiatieven zijn te vinden in (Pearce and Littlejohn 1997, 152–57; Fisher 1997; Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 180–84; LeBaron and Castarphen 1997; Rothman 1997, 87–108; Bush and Folger 1994; Cleven and Saul 2021; Zaffron and Logan 2009; Stewart and Shamsi 2015; Leary 2004; Ercan 2017b). 1
18 Hoofdstuk 1 en veelbelovende resultaten is empirisch onderzoek naar de effectiviteit van deze benadering van conflicten niet overtuigend uit te voeren. Wat ontbreekt is een onderbouwing van wanneer er sprake is van succes en waar de interventie op is gebaseerd:9 “What is notably missing from most conflict management research efforts is any type of explicit normative theoretical grounding, which would be essential for the proper understanding and evaluation of conflict management success” (Reiman 2004, 17).10 Door het ontbreken van zowel een gedegen onderbouwing als empirisch bewezen effectiviteit van ‘alternatieve’ conflictoplossingsmethoden wordt in veel conflictsituaties ondanks de aandacht voor fundamentele behoeften vastgehouden aan oplossingsstrategieën die gebaseerd zijn op een onderhandeling (waarover ironisch genoeg gesteld kan worden dat de ineffectiviteit ervan wel bewezen is in situaties waarin identiteitsaspecten op het spel staan) of aan oorlogvoering. Het doel van dit proefschrift is om een theorie te vinden of te ontwikkelen waarin een normatieve onderbouwing wordt gegeven van wat een stabiele en rechtvaardige oplossing is van identiteitsgerelateerde conflicten. Zo’n theorie biedt nieuwe mogelijkheden voor empirisch onderzoek naar de effectiviteit van specifieke interventies. Een van de knelpunten bij het onderzoeken van de effectiviteit van alternatieve conflictoplossingsmethoden is dat veranderingen in hoe partijen elkaar zien en erkennen vaak een lange periode vergen en minder eenduidig meetbaar te maken zijn dan bijvoorbeeld het bereiken van een onderhandelingsresultaat (Rothman and Olson 2001, 299). 9 De verschillende theorieën en initiatieven hanteren bijvoorbeeld veelal net verschillende begrippen, zoals de benaming van ‘hardnekkige conflicten’, of hanteren juist dezelfde termen zonder dat precies duidelijk is wat betreffend begrip inhoudt of met net een andere betekenis, zoals bijvoorbeeld het begrip ‘conflict transformation’. Doordat verschillende auteurs er op verschillende wijze woorden aan geven, is ‘conflict transformation’ geen messcherp begrip. Zie bijvoorbeeld (Miall 2004, 4; Reiman 2004, 10–13; Rothman and Olson 2001, 296; Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 31; Fisher 1997, 32; Bush and Folger 1994, xii; Azar 1983; 1990; Burton 1987). Het blijft vaak onduidelijk wat er nu precies transformeert en wanneer er precies sprake is van een ‘transformatie’. Voor zover nadere uitwerking plaatsvindt van het begrip ‘transformatie’ betreft het een verandering in hoe mensen de context, zichzelf en anderen begrijpen. (Pearce and Littlejohn 1997, 165) schrijven bijvoorbeeld: “Transcendental eloquence holds out the hope of transforming the context so that parties to the dispute can understand themselves, the opponent, the issues, and the relational patterns in different terms.” (Miall 2004, 4) definieert: “Conflict transformation is therefore a process of engaging with and transforming the relationships, interests, discourses and, if necessary, the very constitution of society that supports the continuation of violent conflict”. Volgens (Mansbridge 2010, 78) is er sprake van transformatie “rather when participants change their minds because they have adopted to some degree the perspective of another or taken the other’s interests as their own”. 10 Empirische analyses zijn bijvoorbeeld beschreven in (Fisher 1997, 187–212; Rothman and Olson 2001, 299–303) en succesvolle cases in (Folger, Poole, and Stutman 1993; Bush and Folger 1994; Fisher 1997, 121–40; Ramsbotham, Miall, and Woodhouse 2011, 380–94) . De beperktheid hiervan en de noodzaak tot versterking van empirische onderbouwing wordt bijvoorbeeld genoemd door (Rothman and Olson 2001, 303; Reiman 2004, 14–19; Miall 2004, 16–18): “A major stumbling block in the way to acceptance of the identity frame is the question of success. With negotiation, success can be fairly well determined, at least in the short run, by virtue of agreements. Were they achieved? Did they last? With identity conflict reduction, though, success is nuanced at best; at worst it is immensely complex to define and even more so to determine (…).” (Rothman and Olson 2001, 299).
19 Hardnekkige conflicten oplossen Op basis van een normatieve theorie kunnen instituties ontwikkeld worden waarmee al in een vroegtijdig stadium de doorsteek naar de rechterkant van figuur 1 gemaakt kan worden. Wellicht blijkt het mogelijk dit zo voortvarend te doen dat een conflict kan worden voorkomen. Het gaat dan niet alleen om het oplossen van conflicten, maar ook om het waarborgen van constructieve samenwerking. 1.1.2 Wat is ‘identiteit’? Over ‘identiteit’ zijn filosofische boekenkasten vol geschreven. Er zijn verschillende manieren om het begrip ‘identiteit’ te begrijpen (Gasser and Stefan 2012, 2): • Biografische identiteit: hoe begrijpt en definieert iemand zichzelf; • Condities voor het zijn van een ‘persoon’; • Metafysische aard van wie mensen zijn; • Diachronische continuïteit van (persoonlijke) identiteit: wat maakt iemand op verschillende momenten in de tijd dezelfde persoon. Bij hardnekkige conflicten gaat het vooral om biografische identiteit. Mensen botsen over wat volgens hen essentieel is voor wie zij zijn. Of ze voldoen aan de condities van een persoon, wat de ware aard van mensen is of wat identiteit door de tijd heen bepaalt, is in een hardnekkig conflict minder relevant. Het gaat ook niet om ware of objectieve kenmerken. Bijvoorbeeld, stel dat een verre afstammeling van een in Suriname tot slaaf gemaakte Afrikaan door verschillende gemengde huwelijken in zijn stamboom een veel lichtere huidskleur heeft dan zijn Afrikaanse voorvader. Als hij zich identificeert als afstammeling van een tot slaaf gemaakte en op grond daarvan een positie inneemt in het debat over Zwarte Piet dan is dát wat er praktisch toe doet. Het is geen (of een misplaatst) argument om te zeggen: “Je lijkt niet eens op een Afrikaan.” Objectieve kenmerken, zoals iemands stamboom, kunnen wel van invloed zijn op wat iemand als essentieel ervaart, maar het gaat om de beleving of overtuiging van iemand over wat essentieel voor hem of haar is, ofwel iemands zelf-begrip.11 Daarmee is niet gezegd dat wat iemand als essentieel voor hem of haar beschouwt ook subjectief of individueel gecreëerd wordt; zelf-begrip kan heel goed voortkomen uit betekenissen die in een groep worden gedeeld. Een biografische identiteit is tenminste voor een deel ook een sociale identiteit. Antropologisch onderzoek wijst uit dat deel uitmaken van een groep altijd een vorm van groepsidentificatie met zich meebrengt (Brewer 2001, 20–22). Aangezien mensen altijd deel uitmaken van een groep, is zelf-begrip daarmee altijd deels sociaal ingegeven. Sociale identificatie is een belangrijke factor om vertrouwen tot stand te brengen en samenwerking mogelijk te maken. Groepsidentificatie kán in confrontatie met een andere groep wel escaleren tot vijandigheid, maar dat is niet noodzakelijk. Los van de antropologische empirie is het 11 In lijn hiermee zou identiteit gedefinieerd kunnen worden als: “A self-understanding, or self-objectivation to which one is emotionally attached” (Holland 1997, 162). 1
20 Hoofdstuk 1 filosofische inzicht dus dat het aannemen van een sociale identiteit wel impliceert dat er andere sociale identiteiten zijn, maar niet noodzakelijk dat er conflict is.12 Het is mogelijk om te spreken over de identiteit van een groep, bijvoorbeeld ‘Nederlanders’, of over de identiteit van een individu. In wat een individu beschouwt als essentieel voor wie hij of zij is kunnen aspecten zitten waarmee een individu zich verbindt aan een bepaalde groep (de sociale identiteit), maar ook aspecten die hem of haar een uniek persoon maken (persoonlijke identiteit). Binnen de sociale identiteit kan het gaan om aspecten die iemand deel laten uitmaken van een afgebakende groep (zoals ‘de Nederlanders’) of die een bepaalde sociale rol uitdrukken (zoals ‘vader’, ‘onderzoeker’, ‘adviseur’) (Thoits and Virshup 1997, 108– 14; Ashmore, Jussim, and Wilder 2001, 236–41). Met ‘identiteit’ zal ik in dit proefschrift verwijzen naar wat iemand als essentieel ervaart voor wie hij of zij is, ofwel hoe iemand zichzelf begrijpt. Zoals hiervoor aangegeven kunnen objectieve en sociale kenmerken wél van invloed zijn op wat iemand als essentieel beschouwd voor wie hij of zij is, maar deze zijn conceptueel onderscheiden van zelf-begrip in subjectieve zin. Zelf-begrip zal ik benaderen als een subjectief kenmerk en onderscheiden van objectieve kenmerken en sociale normen (Habermas 1981b, 15–16; 1991b, 68). Een set overtuigingen geldt alleen als zelf-begrip als iemand zelf meent dat dat aspecten zijn die essentieel zijn voor wie hij of zij is. Als iemand dat zelf niet meent, dan is er geen sprake van een identiteit, maar van een optionele rol.13 Dat identiteit begrepen wordt in termen van zelf-begrip betekent niet dat wat iemand als essentieel voor hem of haar beschouwt ook altijd ‘authentiek’ is. Omdat het begrip authenticiteit later in dit proefschrift een belangrijke rol zal vervullen, zal ik het gebruik van dit begrip nader toelichten. Ik zal ‘authenticiteit’ gebruikten als criterium voor zelf-begrip als subjectieve claim, zoals ‘waarheid’ het criterium is voor objectieve claims. Aan de hand van een voorbeeld zal ik dit onderscheid verduidelijken. Neem iemand die zichzelf op een bepaalde manier begrijpt, maar de bij dat begrip horende objectieve kenmerken niet heeft, bijvoorbeeld een verslaafde die zichzelf niet ziet als een verslaafde. In dat geval heeft iemand een verkeerd zelf-begrip in objectieve zin; hoe iemand denkt dat hij of zij is, is niet waar. In subjectieve zin kan het wel degelijk authentiek zijn dat iemand zichzelf begrijpt als ‘niet-verslaafd’, dat wil zeggen dat het essentieel is voor deze 12 Een conflict over fundamentele behoeften kan direct ontstaan tussen identiteitsgroepen, zoals in het voorbeeld van Apartheid, maar in sommige gevallen is er aanvankelijk helemaal geen sprake van een bepaald identificerend kenmerk van conflictpartijen. Zodra een conflict over fundamentele behoeften blijft bestaan, dan wordt het interpersoonlijke conflict opgeschaald naar een conflict tussen abstractie entiteiten. Die abstracte entiteiten kunnen bijvoorbeeld nationalistisch, etnisch of religieus zijn, of speciaal gecreëerd worden voor betreffend conflict, zoals ‘pro life’ (Eriksen 2001, 60–61). 13 Er bestaat de mogelijkheid dat iemand onmiskenbaar een bepaalde objectieve kenmerken heeft, bijvoorbeeld ‘man’ of ‘vrouw’, waar hij of zij juist géén uitdrukking aan wil geven. In mijn begrip van identiteit staan objectieve kenmerken niet centraal, maar hoe iemand zichzelf begrijpt. Dus als een fysieke man zichzelf essentieel beschouwt als ‘vrouw’, dan impliceert mijn begrip van identiteit dat hij ook uitdrukking wil geven aan zichzelf als vrouw. En dus zal hij acties ondernemen om dat zo volledig mogelijk te doen. Zodra hij door anderen hierin wordt belemmerd, is er sprake van een identiteitsgerelateerd moreel conflict.
21 Hardnekkige conflicten oplossen persoon om niet verslaafd te zijn. Dát zelf-begrip is dan authentiek, alleen is zijn of haar gedrag geen uitdrukking van wat essentieel voor hem of haar is. Het verslaafde gedrag zou dan ‘inauthentiek’ genoemd kunnen worden en de overtuiging dat men niet verslaafd is simpelweg onwaar.14 Eenzelfde onderscheid kan worden gemaakt ten opzichte van sociale normen. Stel dat in een gemeenschap de sociale norm geldt dat het gebruiken van verslavende middelen niet geoorloofd is. Een dergelijke norm kan wel van invloed zijn op het zelf-begrip. Een sociale leefwereld bepaalt bijvoorbeeld de begrippen waarmee iemand over zichzelf kan denken. Waar het nu echter om gaat, is dat het niet is uitgesloten dat iemand zichzelf in subjectieve zin anders begrijpt dan een sociale norm voorschrijft, bijvoorbeeld als iemand die graag verslavende middelen zou gebruiken (nog altijd los van de vraag of dat hij of zij dat in objectieve zin doet). Bij sociale normen is ‘rechtvaardigheid’ het criterium. In dit voorbeeld is de vraag dan of het rechtvaardig is iemand die graag verslavende middelen gebruikt sociaal te normeren dit niet te doen (in paragraaf 1.2.2 verdiep ik het begrip ‘rechtvaardigheid’). Kortom, biografische identiteit gaat niet over iemands objectieve kenmerken, noch over de heersende sociale normen, maar over hoe iemand zichzelf begrijpt. Als iemand in objectieve zin wel verslaafd is, kan iemand zichzelf nog steeds begrijpen als iemand voor wie het essentieel is om niet-verslaafd te zijn. Zoals waarheid de maatstaf is voor objectieve claims (en rechtvaardigheid voor sociale), zo is authenticiteit de maatstaf voor subjectieve claims ten aanzien van iemands identiteit. Hoe ‘authenticiteit’ precies begrepen kan worden en wanneer iemands zelf-begrip wel of niet authentiek is, zal ik in hoofdstuk 6 nader onderzoeken. Voor nu is het belangrijkste om te markeren dat ‘authenticiteit’ niet in objectieve zin als een ander woord voor waarheid moet worden begrepen, maar een criterium is in subjectieve zin. De formulering ‘wat iemand als essentieel ervaart voor wie hij of zij is’, is wellicht de meest algemene duiding die ik gebruik voor iemands ‘identiteit’.15 Het is een hele mond vol, dus soms zal ik het houden bij ‘wat essentieel voor iemand is’, of simpelweg ‘wie hij is’. ‘Zelf-begrip’ (‘selfunderstanding’) kan in dit proefschrift als synoniem van ‘identiteit’ worden beschouwd. Dit geldt ook voor begrippen die sommige andere auteurs gebruiken, zoals ‘idee van het goede (leven)’ (‘conception of the good’) en fundamentele waarden. Ik zal de samenhang van deze begrippen nader toelichten. Wat iemand ervaart als essentieel voor hem of haar heeft praktische betekenis. Dit betekent dat iemand tot uitdrukking wil brengen wat hij of zij als essentieel ervaart. Met andere woorden, iemands zelf-begrip bestaat uit commitments.16 Als iemand een commitment heeft, dan betekent dat dat iemand de wil heeft om de intentie die in het commitment wordt uitgedrukt ook waar te maken, ofwel de daarvoor benodigde acties tev genereren en te voorkomen 14 Mensen kunnen zich ook bewust anders voordoen dan zij zelf menen te zijn. Stel iemand meent dat vriendelijk zijn essentieel is voor hem of haar, maar gedraagt zich opvliegend omdat hij of zij op die manier zijn of haar zin krijgt. Als iemand dat wil doen, kan de vraag gesteld worden of vriendelijkheid dan wel echt essentieel is of dat er iets anders nog belangrijker is? 15 Vanaf nu zal ik de toevoeging ‘in subjectieve zin’ weglaten. 16 Het gaat bijvoorbeeld om emotionele, gedragsmatige en cognitieve commitments (Anderson 2003, 97). 1
22 Hoofdstuk 1 dat men zichzelf in verleiding brengt het commitment niet waar te maken. Hiermee is een commitment onderscheiden van een gewone intentie of een plan, die afhankelijk zijn van de omstandigheden. Wat iemand als essentieel ervaart, is op dezelfde wijze anders dan een intentie, plan of wens, ofwel: “One’s deep identity is defined by one’s fundamental commitments to projects and relationships.” (Calhoun 2009, 614). Kortom, een identiteit hebben betekent niet dat iemand alleen maar zit te denken aan (of voelen) hoe essentieel iets voor hem of haar is. Een identiteit hebben is essentiële commitments (proberen te) realiseren. Als iemand zijn of haar commitments probeert te realiseren, is er sprake van ‘zelf-expressie’. Dit betekent ook dat een verandering in commitments een verandering van identiteit, en daarmee van zelf-begrip, constitueert (Calhoun 2009, 615–21; Chang 2013, 79–80). Mensen hebben meerdere commitments. Sommige staan relatief los van elkaar (zoals het commitment aan welzijn voor het gezin en het commitment om werkafspraken na te komen), andere zijn sterk met elkaar verbonden (zoals het commitment om werkafspraken na te komen en het commitment om bepaalde resultaten te boeken). Direct of indirect zijn commitments met elkaar verbonden. Iemands identiteit kan dan ook begrepen worden als een netwerk van (essentiële) commitments. Iemand kan commitments hebben die hij of zij niet als essentieel beschouwd. Commitments kunnen onderling tegenstrijdig zijn (zoals het commitment aan gezondheid en het commitment aan lekker eten). Bij een conflict tussen commitments kan blijken dat het ene zwaarder weegt dan het andere. Het overrulde ‘commitment’ krijgt dan alsnog de status van een intentie, plan of wens. Tegenstrijdige essentiële commitments leveren een probleem op voor de persoon in kwestie. Er is dan sprake van een innerlijk identiteitsconflict.17 Tenslotte, als partijen duidelijke standpunten innemen zal ik soms ook spreken over wat iemand als essentieel ‘beschouwt’. Het woordgebruik ‘beschouwen’ suggereert bewustzijn over betreffende commitments. Commitments kunnen echter ook onbewust zijn. Onbewuste commitments zijn ook onderdeel van het netwerk van commitments en kunnen als essentieel beleefd worden, maar zijn dan nog ongearticuleerd. Ook ‘zelf-begrip’ hoeft daarom niet per se een bewust, gearticuleerd begrip te betreffen; een gevoel zou onderdeel van ‘zelfbegrip’ kunnen zijn. Ook onbewuste commitments kunnen aanleiding geven tot een conflict. In paragraaf 4.1.2 zal ik toelichten waarom het articuleren van essentiële commitments waardevol is. Articulatie en bewustwording van het zelf-begrip spelen een belangrijke rol in elkaar beter te begrijpen en een oplossing te bereiken. Door identiteit te begrijpen als een netwerk van commitments kan ook de samenhang met aanduidingen als ‘idee van het goede leven’ en ‘fundamentele waarden’ duidelijk gemaakt worden. Iemand acht iets van waarde als hij of zij het wenselijk of goed vindt dat wat de waarde 17 Zo’n innerlijk identiteitsconflict vertoont gelijkenissen met het fenomeen ‘moreel dilemma’ dat in de literatuur uitgebreid aandacht krijgt. Zie paragraaf 1.3.1 en voetnoot 30.
23 Hardnekkige conflicten oplossen beschrijft in praktijk wordt gebracht. Bijvoorbeeld, als ‘eerlijk zijn’ een waarde is van iemand, dan acht deze persoon het wenselijk of goed dat eerlijk zijn in praktijk wordt gebracht. Waarden kunnen door mensen als essentieel worden beschouwd voor wie zij zijn. Voor een orthodoxe gelovige is bijvoorbeeld de waarde ‘respect voor het heilige’ essentieel, en voor iemand anders ‘vrije zelfexpressie’. Voor hen zijn dit ‘fundamentele waarden’18 en het in de praktijk realiseren ervan vormt een essentieel commitment binnen hun identiteit. De verzamelde opvattingen over wat iemand als ‘van waarde’ beschouwt, ofwel waarden (‘values’), wordt ook wel iemands ‘idee van het goede (leven)’ genoemd (Rawls 1993, 104). Ik heb geen aanname over of alle mensen altijd (deels) dezelfde fundamentele waarden hebben. Voortbouwend op de voorstellen van Azar en Burton ligt het wel voor de hand dat fundamentele behoeften een rol spelen in ieders idee van het goede leven, maar er kunnen verschillende strategieën zijn om in die behoeften te voorzien. Een strategie bestaat bijvoorbeeld uit het hebben van bepaalde fundamentele waarden en die proberen te realiseren. Om identiteitsgerelateerde conflicten te begrijpen is het niet nodig een specifieke verzameling fundamentele behoeften te verdedigen als dé universele fundamentele behoeften. Het gaat om wat verschillende partijen beschouwen als deel van wie zij zijn, als hun identiteit. Hoewel identiteit betrekking heeft op subjectieve kenmerken, zijn er vaak zulke nauwe relaties met objectieve en sociale kenmerken dat een conflict lijkt te gaan over verschillende opvattingen over feiten of normen. Bijvoorbeeld in de discussie over Zwarte Piet gaat het over de vraag of Zwarte Piet wel echt racistisch ís (een objectieve insteek), of over de vraag of het überhaupt gerechtvaardigd is dat de ene groep zich bemoeit met de tradities van een andere groep (een sociale insteek). Doordat objectieve en sociale claims over en weer bestreden worden, is het niet altijd direct duidelijk dat er (ook) sprake is van een conflict over subjectieve aspecten, zoals fundamentele waarden. Mijn stelling is dat er hardnekkige conflicten zijn die alleen goed begrepen (en opgelost) kunnen worden door het conflict in de subjectieve dimensie te expliciteren. In de volgende paragraaf zal ik dit aan de hand van voorbeelden nader onderbouwen. 1.1.3 Conflicten begrijpen als identiteitsgerelateerd Een algemene definitie van ‘conflict’ luidt als volgt:19 “Conflict is the interaction of interdependent people who perceive incompatible goals and interference from each other in achieving those goals” (Folger, Poole, and Stutman 1993, 4). Deze definitie geeft aan dat een conflict niet per se betrekking heeft op een strijd om bestaansmiddelen, maar meer algemeen op de frustratie om doelen te realiseren doordat anderen van invloed zijn op de mogelijkheden om die doelen te realiseren. Een doel kan het verwerven van bestaansmiddelen betreffen, maar ook het in de praktijk realiseren 18 Ik licht hier mijn woordgebruik toe. Ik beoog geen principiële discussie over wat ‘waarden’ precies zijn (zie (Smith 1995, 133–50)). 19 Zie bijvoorbeeld (Folger, Poole, and Stutman 1993, 12–67) voor verschillende theoretische perspectieven op conflict. 1
24 Hoofdstuk 1 van fundamentele waarden. Ook bij het realiseren van fundamentele waarden kan iemand afhankelijk zijn van anderen, die daarbij kunnen dwarsbomen. Bijvoorbeeld, als iemand Zwarte Piet ervaart als een uitdrukking van racisme, dan wordt een fundamentele waarde als respect voor deze persoon niet gerealiseerd in een context waarin het Sinterklaasfeest met Zwarte Piet gevierd wordt. Als iemand in het realiseren van zijn doelen gefrustreerd wordt door anderen, dan is het rationeel om manieren te vinden om de interpersoonlijke relaties zo te reguleren dat iemand zijn doelen toch kan realiseren. Het reguleren van interpersoonlijke relaties vindt plaats door sociale normen die bepalen wat juist is, wat geoorloofd is, wat verplicht is of wat juist verboden is. Als twee partijen elkaar dwars zitten om hun doelen te bereiken en zij wederzijds proberen de onderlinge relaties te reguleren met bepaalde sociale normen is er sprake van een ‘sociaal conflict’. In sommige sociale conflicten gaat het dan om sociale normen die ook wel specifieker worden geduid als ‘morele normen’. Hoe het ‘morele’ precies kan worden afgebakend verschilt per theorie. Vraagstukken over welke sociale normen zouden moeten gelden ten aanzien van het in de praktijk brengen van fundamentele waarden of het vervullen van fundamentele behoeften worden algemeen wel als moreel beschouwd (Beauchamp 1991, 6; Timmons 2013, 14).20 Een hardnekkig conflict is identiteitsgerelateerd als het niet mogelijk is dat twee (of meer) partijen hun identiteit tegelijkertijd tot uitdrukking brengen, ofwel hun fundamentele waarden of idee van het goede leven realiseren. De zelf-expressie van de ene partij belemmert de zelf-expressie van de ander. Omdat het conflict gaat over hoe partijen zich in relatie tot elkaar zouden moeten gedragen met betrekking tot fundamentele waarden of behoeften, is een identiteitsgerelateerd conflict ook altijd een moreel conflict. Andersom, een moreel conflict hoeft niet altijd identiteitsgerelateerd conflict te zijn. Er zijn tal van conflicten over geboden en verboden, waarin voor mensen geen fundamentele waarden of behoeften op het spel staan. Die conflicten kunnen evengoed belangrijk zijn, maar ze gaan niet over wat voor iemand essentieel is voor zijn of haar identiteit. Hoewel een identiteitsgerelateerd conflict ook altijd moreel is, kies ik er toch voor om in het hele proefschrift de aanduiding ‘identiteitsgerelateerde morele conflicten’ aan te houden. Dit is in de context van dit proefschrift weliswaar dubbelop, maar is bedoeld om helder te houden over welk soort conflicten het gaat. Het gaat niet om feitelijke meningsverschillen over hoe iemand is, het gaat om normatieve meningsverschillen over hoe mensen met elkaar behoren om te gaan met betrekking tot fundamentele waarden en behoeften. In identiteitsgerelateerde morele conflicten (IRMC’s) willen partijen hun identiteit tot uitdrukking brengen en claimen ze dat de ander hen daar niet bij mag hinderen, of er juist actief aan moet meewerken. Wat over en weer geclaimd wordt hoeft niet direct betrekking te hebben op de identiteit van de ander; sociale normen richten zich op gedrag, niet direct op 20 Een voorbeeld van sociale normen die over het algemeen niet als moreel wordt gezien betreft ‘etiquette’. Etiquette is wel normatief in de zin dat het gaat over de vraag wat men behoort te doen en wel of niet mag doen. Etiquette gaat echter niet om de vraag wat rechtvaardig is. Als er sprake is van een vraag naar de rechtvaardigheid van een norm, dan wordt dit algemeen als een morele kwestie beschouwd.
www.proefschriften.netRkJQdWJsaXNoZXIy MjY0ODMw